访谈编译 | 耶鲁大学教授史蒂文·史密斯：施特劳斯、怀疑主义和爱国主义（第一部分）

访谈编译 | 史蒂文·史密斯：施特劳斯、怀疑主义和爱国主义（第一部分）

编译者志

史蒂文·史密斯（Steven Smith）是耶鲁大学政治学系教授，专攻政治哲学研究，著有关于列奥·施特劳斯、斯宾诺莎、以赛亚·伯林等思想家的多本著作。他新近出版的作品题为《在极端年代重申爱国主义》（Reclaiming Patriotism in an Age of Extremes，耶鲁大学出版社，2021年）。

本次译出的名为“施特劳斯、怀疑主义和爱国主义”（Strauss, Skepticism, and Patriotism）的访谈，分为上下两篇，这里为上篇。在访谈中，史蒂文·史密斯认为，美国例外论或美国爱国主义的重要特点是，关于“美国人是谁”、“美国人是什么”、“美国人代表什么”这些问题仍有待持续的讨论，而这在全世界各个国家中都是绝无仅有的。

集中讨论《在极端年代重申爱国主义》一书的访谈下篇，将在之后译出并推送。

正文

莱恩·弗兰特：许多人不知道列奥-施特劳斯，而在了解他的人中，他广泛地遭到误解。您的作品对施特劳斯进行了有趣的解读，将他塑造成一个与像以赛亚-柏林等知识分子一样的怀疑论者。您能解释一下对施特劳斯的这种解读吗？

史蒂文·史密斯：当然，虽然这需要长篇大论才行。但让我简单说一下。施特劳斯通常被理解为某种道德绝对主义的捍卫者。在他著名的《自然正当与历史》（Natural Right and History）一书中，他反对他所谓的历史主义，或者我们今天称之为道德相对主义。[1]大家普遍认为他说的是，政治和道德都需要一些自然法的基础来支撑我们的伦理和政治信仰。

由于各种原因，我认为这是对施特劳斯的一种非常简单化的解读。就像施特劳斯经常说要寻找某种基础主义（foundationalism）一样，他也经常强调人类知识的局限性。由于这种认识上的缺陷，最大的问题仍然是无法解决的，对此有个尤其生动的表达——尽管得承认的是他只在著作集里说过一次——他说政治哲学必须保持怀疑的态度，或者正如他所使用的术语，探究性的（zetetic）。他这么说是什么意思呢？他接着说，在政治哲学中，有一些永久的问题，哲学家们研究了许多个世纪，但这些问题并没有确定的答案。他甚至把话说到这个份上：如果有人认为他们已经解决了这些问题，他们就不再是一个哲学家了。他们变成了意识形态主义者（ideologist）。基于这句论断，以及施特劳斯作品中的其他类似论断，我开始相信施特劳斯远比他经常所呈现的样子还要更是一个怀疑论的思想家。

耶鲁大学教授史蒂文·史密斯

莱恩·弗兰特：您在整个施特劳斯的作品中触及了自然正当和历史之间的一个重要区别，当然这本书也涉及实证主义的问题。[2]事实上，施特劳斯对德国的实证主义运动进行了高度批评。您能解释一下，就我们在20世纪看到的社会科学的量化而言，施特劳斯对此到底有什么问题？

史蒂文·史密斯：当然。施特劳斯对实证主义的批判核心，不是社会科学或政治科学的量化——尽管那是它的一个分支，而是实证主义的哲学核心，即事实-价值的区分（fact-value distinction）。这种区分在政治理论中由来已久：休谟给出了它的一个变体，但就社会科学而言，事实-价值区分的最著名和最有力的倡导者是马克斯-韦伯，20世纪初伟大的德国社会学家。他不仅是施特劳斯年轻时的主导人物，而且是施特劳斯在1950年代进入芝加哥大学时美国社会科学界的主导人物。这意味着社会科学可以研究事实、因果关系和价值观，只要价值观仅仅是任何政治现实的一部分；但社会科学家本人必须保持中立。

在社会科学的周身，必须装饰有一层中立的外衣。换句话说，社会科学家与柏拉图或黑格尔关于正义和善的想法不同，不能使用这种语言，因为它站在事实和价值的领域之外。对施特劳斯来说，价值中立的想法有两个非常强烈和危险的后果。他认为，第一个后果是——你必须记住施特劳斯本人是一个来自纳粹德国的难民-——它使我们无法解决极权主义政府的危险。如果社会科学家不能说一种制度比另一种制度好，除非是作为某种主观价值的表达，那么在与非自由和非民主制度的斗争中，你当真已经解除了自由主义或民主的武装。

这是一个强有力的重要理由，但施特劳斯对实证主义有第二个，而且在许多方面更具有争议性的批评。他认为，通过对价值保持中立，实证主义者因此致力于承认所有价值都是平等的。你不能说一种价值是否比另一种价值更好，这就为一种虚无主义打开了大门。施特劳斯对实证主义和社会科学的批判的核心开启的是事实与价值的区别问题，以及它如何能对自由和民主治理的辩护构成危险。

莱恩·弗兰特: 同样，施特劳斯批评了20世纪的政治理论将政治哲学问题去政治化的倾向。例如，约翰-罗尔斯的早期作品就代表了这种倾向。[3] 您认为这是对20世纪规范性理论的公允批评吗？

史蒂文·史密斯：这是个很好的问题。我这样说吧。现代政治哲学中有两种倾向——它们很可能在某种程度上是很相关的——是施特劳斯反对的。第一个是我们一直在谈论的，即这种将事实和价值分开的实证主义倾向，这导致了政治科学的量化。根据这一理论，所有我们所能知道的就是我们可以量化并放在统计数据分析中的东西。这是施特劳斯批评的一种倾向。

然而，施特劳斯同样反对的还有与罗尔斯进行政治哲学的方式有关的反面。尽管罗尔斯是在施特劳斯之后出现的，但罗尔斯代表了一种施特劳斯同样感到不舒服的倾向，那就是政治道德主义的倾向。这种倾向的来源可以追溯到伊曼纽尔-康德，他在《永久和平论》的附录中写道，政治必须向道德屈膝。[4]罗尔斯接受了这种观点来论证，我们应该首先构建一个理想的正义理论——或者在罗纳德-德沃金这样的人看来，它应该是理想的权利理论——然后我们应该推断什么样的政治安排最能支持这些理论。

这是一种自上而下的道德主义，施特劳斯同样反对。在这里我非常同意他的观点，施特劳斯相信一种亚里士多德式的政治观；他将政治视为某种自主的领域，有它自己内在的理性标准和伦理标准。这种政治观既不同于认为价值是主观的实证主义观点，也不同于康德的立法方法，即道德将简单地为我们决定什么样的政治安排是可接受的。

他想从政体和政体类型的角度来看待政治，这是一个他从亚里士多德和古代政治哲学中提取的熟悉术语。他的方法既不同于现代社会科学的方法，也不同于由罗尔斯肇始的政治哲学的复兴，后者认为政治哲学只是应用伦理学的某种分支。施特劳斯拒绝这两种选择，并在某种程度上试图创造一种替代性的政治科学。

施特劳斯Natural Right and History一书1953年初版时的书影

莱恩·弗兰特: 到目前为止，我们已经谈到了施特劳斯如何思考政治社会，但我想问您几个关于哲学家在政治社会中的作用的问题，因为施特劳斯对此有一些有趣的论点。

史蒂文·史密斯：确实。

莱恩·弗兰特: 哲学家有可能成为一个公共知识分子吗？换句话说，施特劳斯关于城邦和哲人不可互通的理论是否已经过时？

史蒂文·史密斯：很好的话题。这里有一个我认为施特劳斯以不同方式说话的时刻，这取决于场合和他对谁说话。在与他的法国同时代人亚历山大-科耶夫的辩论中，施特劳斯为哲学家从政治生活中绝对独立出来提出了一个非常有力的理由。[6] 他会拒绝哲学家应该成为某种公共知识分子的想法——那是一种哲学的败坏。哲学和社会有不同的词汇，它们应该保持分离——既是为了哲学好，也是为了社会好。

但我们当然知道，独立是不能完全保持的。这方面最生动的例子，也是施特劳斯非常了解的，就是《理想国》第七卷，在那里哲学家进入了洞穴。所以根据定义，哲学和城邦有某种联系。哲学不能简单地独立于城邦。但施特劳斯，与他同时代的大多数人不同，对这种联系持怀疑态度。传统上，有一种来自现代启蒙运动的信念，即政治需要由哲学来改造，它可以带来进步的变革，它可以结束迷信，或者它可以驱逐残忍。施特劳斯对哲学和政治之间的关系更为怀疑，他在苏格拉底身上相当程度地看到，哲学可以侵蚀其公民的基本信仰或其对支撑社会的法律的信仰。因此，哲学作为一种根本性的怀疑活动，对社会有一种腐蚀的影响。

那么，对施特劳斯来说，问题始终是如何处理哲学与城邦之间的这种紧张关系。人们可以说，哲学家只是会照看他的花园——这大约是伊壁鸠鲁派所认为的——但这从未完全奏效。哲学与城邦相关联，关心城邦中的政治，所以你需要以一种对哲学和城邦都有利的方式，在哲学家和城邦的要求之间作协商。

这在施特劳斯的思想中仍然是一个非常富有成效的张力。他从未就如何解决这个问题给出过单一的答案，部分原因在于，答案取决于历史和政治环境。也就是说，在像我们这样一个有相当大的言论自由的自由世界里，与一个禁止自由言论的专制世界相比，或者与一个对自由探究能延伸到什么程度有正式或非正式限制的宗教社会相比，哲学与城邦之间的关系将非常不同——它将因时间和地点的不同而不同。施特劳斯没有采用一刀切的模式，而是对如何理解哲人和城邦之间的这种关系以及伟大的思想家在他们所处的不同时代如何探索这种关系感兴趣。

史蒂文·史密斯在耶鲁大学讲授的本科生课程Introduction to Political Philosophy（政治哲学导论）已被制作成视频，作为“耶鲁大学公开课”系列的一部分。该课程讲稿出版后，已译出了中文版。图为中文版书影。

莱恩·弗兰特:  当然，我觉得这个话题很有意思的一个原因是，即便施特劳斯与某些实用主义思想家如约翰-杜威迥异，但实用主义者们和施特劳斯都抵制宏大的形而上学叙事，强调怀疑主义是关键性的哲学价值。然而如您所知，这种怀疑主义促使像约翰-杜威这样的人支持公共哲学家的想法，而施特劳斯却得出了相反的结论。

史蒂文·史密斯：在许多方面，施特劳斯对哲学家（the philosopher）的看法一直让我感到困惑。

莱恩·弗兰特: 怎么说？

史蒂文·史密斯：施特劳斯经常使用“哲学家”这个词的方式，颇为与众不同。也许德国人喜欢这么说——尽管我不喜欢以这种方式将其历史化——但能解释为什么要强调哲学家的这种想法。它有一种护身符式的意义。我们不谈论历史学家、小说家，但当你想到那些从事哲学研究的人时，我称他们为哲学家没有任何问题，但施特劳斯总是在一个非常高贵的意义上使用这个词。

莱恩·弗兰特: 所以让我引入一个不同的想法。也许施特劳斯指的不仅仅是哲学家这个名词。也许他是在引用更广泛的概念，即作为一个哲学家所相伴而来的生活方式。如果他是在这个意义上使用哲学家这个词，这将能够与施特劳斯讨论的其他主题合理地勾连在一起，例如理性与启示，后者挑战了这种生活方式。

史蒂文·史密斯：确实如此，我很高兴你提到这一点，因为这对施特劳斯来说是一个非常重要的问题。哲学这一概念，对他来说不只是一门学科，而是这个词在其原初意义上所代表的一种生活方式。也许哲学不仅仅是提出一套命题，而是一种精神上的锻炼。对施特劳斯来说，这种情感的典范始终是苏格拉底——牛虻、对话者、探究者。这又回到了哲学作为一种生活方式的怀疑性的或探究性的特征。我认为施特劳斯对体系的兴趣不如对提出问题的人那般感兴趣。他真的不喜欢把哲学作为一种体系化的事业。他在阅读柏拉图时坚持认为，我们需要自主地阅读每篇对话，因为每篇对话都是针对特定的人。因此，哲学有特定的听众，而认为存在一个整体性的统一的柏拉图哲学的想法，则是他所不认同的。

哲学是非常个人化的东西，在施特劳斯身上仍然如此——我想这可能与他成长的那个时代的存在主义有关——一种关于哲学具有高度个人化层面的承诺。

莱恩·弗兰特: 引入一个相关的想法，许多影响施特劳斯的作家——斯宾诺莎、迈蒙尼德——都讨论过理性与启示之间的冲突，也叫神学-政治问题（theological-political problem）。哲学和相伴而来的生活方式不能完美地驳斥这种对启示的说法，这是一个问题吗？

史蒂文·史密斯：很好的问题，同时也是一个很难回答的问题，因为施特劳斯确实不时地说，神学-政治问题从一开始就是他作品的核心主题。有时他把这个问题表述为耶路撒冷和雅典，即启示之城和理性之城的角度来讨论。这代表了人类所面临的两个伟大选择。施特劳斯是一个二元论的思想家；他喜欢用对立的方式思考——古代人和现代人，理性和启示，隐微的和显白的。他总有一种二元论的思维，作为一个第一本书是讨论斯宾诺莎的人——那是一本伟大的著作，一本开创性的著作——施特劳斯用斯宾诺莎来帮助他考察这个问题[7]。

斯宾诺莎也许是哲学史上最伟大的理性主义者，他认为在人类理性的范围之外没有任何东西存在或可能存在。这是人类思想的一个非凡图景，即我们有能力凭借人类的理性，在没有任何其他东西的帮助下，来完全理解自然。不再有神秘的东西。此刻仍然可能有一些神秘的东西，但它们会随着时间的推移而被解决。有一种对能用理性解决每一个问题的信仰。施特劳斯引用了一位18世纪著名数学家说到这种程度的话：如果有问题，我们就会解决它。

施特劳斯得出了哲学家们所说的充分理性原则的观点，即理性足以解决所有问题。但他也看到，充分理性原则建立在一种信仰之上——对理性的信仰。这实际上不是他自己的原创性见解；它实际上是由18世纪德国哲学家雅各比提出的，他是施特劳斯博士论文的主题。[8] 雅各比认为，理性不能自圆其说；它最终依赖于某些理性无法解释的东西。虽然雅可比不是专门的神学思想家，但雅可比的思想引导施特劳斯看到，理性不能完全反驳圣经中关于启示的说法。而如果有什么东西站在理性的力量之外，那就是启示的观念。

施特劳斯通过研究斯宾诺莎，对理性的局限性有了确切的认识。这就是为什么这场辩论——他将其视为耶路撒冷和雅典之间旷日持久的辩论——是西方哲学的永久主题。这就是为什么施特劳斯觉得有必要给这个问题赋予它在哲学中曾经拥有但却正在失去的中心地位。

史蒂文·史密斯最新著作《在极端年代重申爱国主义》（Reclaiming Patriotism in an Age of Extremes，耶鲁大学出版社，2021年）

莱恩·弗兰特: 您即将出版的书涉及爱国主义的主题，在许多方面，我把您的书看作是一本施特劳斯学派的著作，因为该书中的辩论反映了自然正当与历史的辩论。考虑到这一点，我们应该以何种方式爱国？

史蒂文·史密斯：我很高兴你抓住了这一点。可能绝大多数读者都不会，但既然你这样说，我想这样设置这个问题的一个目的是说，美国的经验一直是两者的一部分。它既基于清教徒对山巅之城——一个例外的国家——的愿景，但在美国的思想和政治中，一直有一种强烈的进步倾向，认为我们的开端需要改革和改进。

我认为美国的爱国主义是独特的，因为它需要将这两股力量结合起来。许多施派都有一种突出的施派式的冲动，他们这样认为（我称之为进步主义）——通常在哲学上与约翰-杜威相联系，在政治上与伍德罗-威尔逊相联系——是美国的某种变形。而我想说的是，情况并非如此。这并不是说我们需要重新恢复某个特殊的恩典时刻，即一切事物的淳朴而完美的开端；相反，美国始终代表着我们思想和经验的这些不同分支之间的张力。

所以我很高兴你指出了这一点。这不是我书中的内容，但施特劳斯并没有把他的书称为自然正当或历史，他把他的书称为自然正当和历史。我们需要把握住这种经验的两股力量。不这样做的话，会产生的一个问题是，我们发现人们在说——而且这种情况越来越普遍——“哦，进步人士啊，他们是他者，他们正是腐蚀美国的人”，或者我们可能会说 “哦，原旨主义者啊，他们正是给我们拖后腿的人”。美国的爱国主义并不旨在识别敌人，而是试图把我们经验中最好的东西提炼出来，并表明这为何配得上我们的忠诚。

莱恩·弗兰特: 澄清一下，您的观点将是沿着美国例外论的思路，但冲淡了对我们在历史上地位的自我意识。

史蒂文·史密斯：我不会称之为冲淡，但我会说，美国例外论的特点之一是，美国是……我称之为例外的……唯一一个关于我们是谁、我们是什么、我们代表什么这些问题，仍然持续有待讨论的国家。作为一个美国人，就是要不断地参与关于“什么是美国人”的问题的讨论。在我看来，也许回到我们先前的讨论，正是对我们是谁和我们是什么等问题的开放性——你甚至可以称之为怀疑主义——是美国例外论和美国爱国主义的一个重要因素。

莱恩·弗兰特: 现在您知道我为什么以那个关于怀疑主义的问题开场了。[笑]

（译者：混元珠、Kevin）

注释：

1. Leo Strauss, Natural Right and History, Chapter 2. 

2. Leo Strauss, Natural Right and History, Chapter 1. 

3. See John Rawls, A Theory of Justice and “Justice as Fairness.” 

4. Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf: “Thus true politics can never take a step without rendering homage to morality. Though politics by itself is a difficult art, its union with morality is no art at all, for this union cuts the knot which politics could not untie when they were in conflict. The rights of men must be held sacred, however much sacrifice it may cost the ruling power. One cannot compromise here and seek the middle course of a pragmatic conditional law between the morally right and the expedient. All politics must bend its knee before the right. But by this it can hope slowly to reach the stage where it will shine with an immortal glory.” 

5. See Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously. 

6. Leo Strauss, On Tyranny (including the Strauss Kojève correspondence). 

7. Leo Strauss, Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft: Untersuchungen zu Spinozas Theologisch-politischen Traktat [Spinoza’s Critique of Religion]. 

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